ÚVOD.

Jamblich, nazývaný od žáků svých »božským«, jehož dílo »o mysteriích« předkládáme českému čtenářstvu, je z hlavních představitelů pozdního novoplatonismu.

V novoplatonismu zazářil duch antický, než zanikl, naposled v celé své nádheře a kráse. V něm zračí se dále snažení a tužby, jimiž byl člověk ovládán na sklonku starověku, a které byly směrodatny pro další duchovní vývoj lidstva.

Máme-li tento směr ducha správně pochopiti, jest nutno vylíčiti napřed kulturní prostředí, v němž vznikl, a duchovní podklad, na němž se vyvinul.

Alexandr Velký (356—323 před Kr.) přetvořil svět antický. Důležitější však, než zničení starých a vznik nových útvarů státních v době této, jest pro badatele kultury lidské ona velká skutečnost, která byla též výsledkem vítězství Alexandrových, totiž vznik světového jazyka řeckého. Svět čekal na tento všeobecný, světový jazyk, neboť očekával světového náboženství!

Bylo-li Alexandru makedonskému dáno příjmí »Veliký«, nestalo se tak proto, že založil velké říše, nýbrž z toho důvodu, že rozšíření jazyka, literatury, umění, věd a filosofie národa hellénského a vůbec celé řecké kultury, jím přivedené, způsobilo zvláštní revoluci ducha, jejíž následky staly se brzy zjevnými po celém tehdy známém světě.

Z kultury hellénské, obmezující se na obvod vlastního světa řeckého, stala se všeobecná, světová kultura, již nazýváme hellenistickou či alexandrinskou.1 Nastala fluktuace národů, Řekové přišli po prvé do styku s národy vzdáleného Východu a v souvislosti s tímto stykem nastaly i výměna a přizpůsobení myšlenek. A tak přišla i filosofie řecká po prvé do bližšího styku s náboženstvím a s filosofií národů východních a nezůstala prostou jich vlivu.

Individuální podmínky životní změnily se po vzniku nových hellenistických říší zúplna. Starohellénský život šel vstříc rozkladu. Zájem pro život pospolitý v obci, s pojmem starého Řecka tak úzce spiatý, ustoupil záhy jednak úplnému kosmopolitismu, jednak zůstal pouze zájem pro život soukromý. V souvislosti s tím pozbyly též dosavadní mrav a náboženství veškeré moci a člověk počal býti odkázán sám na sebe. Tak vznikl čirý individualismus a člověka počala ovládati jediné snaha po nejlepším upravení vlastního života. Také filosofie postavila se na toto stanovisko. Zvolila východisko od člověka a jeho individuálních potřeb. Otázka po účelu života, po cestě k ctnosti a blaženosti stala se hlavním jejím cílem. Etika doby této nespatřuje již nejvyššího cíle člověka v tom, aby dosáhl ctnosti v životě pospolitém ve státě (jako u Platona a Aristotela), nýbrž směřuje k dosažení ideálů všeobecně lidských. Pro uvedený individualismus vznikly tak četné a sobě odporující soustavy filosofické, že stávalo se vždy pochybnějším, kde vlastně jest pravda. Tím však dokázaly soustavy tyto i své nemohoucnosti, poskytnouti člověku toho, čeho ve filosofii hledal: pravdy, týkající se vyšších otázek, bezpečné opory pro život, uspokojivého přesvědčení o mravním určení člověka a blaženosti. Tak vznikl stoïcismus a epikureismus. Jich nutný důsledek, skepticismus, podryl pak úplně základy veškerého duchovního života.

Všechny badací metody vnějšího rozumu byly vyčerpány. Víra v bohy pozbyla rovněž vážnosti a člověk marně hledá opory. Při úplném rozvratu životních poměrů a při chaotickém spletení všech pojmů jí nenachází. Neuspokojen vnějším světem, neukojen tradicionálním náboženstvím, ni filosofií, počíná se duch lidský obraceti sám do sebe. Nespokojenost tato přechází konečně v čiré zoufalství, které se zmocňuje celého světa. Přítomnost nemohla poskytnouti člověku nijakého uspokojení. Dostavuje se pochybnost nade vším, co bylo kdysi starému světu pravdivé a svaté. Toužebné snažení po něčem vyšším, nežli jest viditelný svět, potřeba, dosíci nějaké absolutní jistoty, zjednává si platnosti. Toť nálada, z které vyrůstá ono náboženské cítění na sklonku starověku, které přijetí a rozšíření křesťanství tak usnadnilo. Odvrátiv se od reálného světa, neschopen setrvati ve staré víře náboženské a naplněn nedůvěrou vůči naukám filosofů, tolik si odporujícím, snaží se nyní člověk, pozvednouti se nad svět konečný, a žádá poznati pravdu, povznesenou nad všechnu pochybnost. Osvoboditi se od pout konečnosti povznesením se k Absolutnu, osvoboditi se od veškeré nejistoty přímým spojeními s Absolutnem stává se ideálem doby.

Nazírání určité doby a tužby, naplňující srdce lidská, zrcadlí se nejlépe ve filosofii. Filosofické soustavy, které nyní vznikly, mají vesměs ráz transcendentní, mysticko-theosofický. Čeho hledají, není viditelné reálno, nýbrž mimotný svět božský, říše nadpozemská, a cesta, po které hledí cíle toho dojíti, není cesta logického myšlení, nýbrž přímého nazírání, ekstase, vytržení v mysterium světa božského.

Že můžeme již v tomto životě dospěti k přímému vnímání a nazírání světa božského, bylo již starým učením u Řeků, jimž zjevovali se často jich bohové za věku heroïckého. Totéž bylo dále starým učením Egypta a celého Východu, jichž kněží a proroci ode dávna se honosili podobným obcováním s božstvem, a bylo to též učením mysterií všech kulturních národů starého světa. Ale názor tento nezjednal si nikdy tak pronikavé a všeobecné platnosti, jako v době hellenistické. Ovládl nyní i celou filosofii, jež učinila právě tento styk s vyššími světy svým cílem.

Snaha, dosáhnouti těchto styků se světem nadpozemským, odkazuje posléze vždycky k zvláštnímu stavu duše, kde tato, odvracejíc se od světa vnějšího a noříc se v tajemné hloubky své vlastní bytosti, dospívá k blaženému spočinutí v Bohu, v němž jest jí přímého nazírání jeho dopřáno, ano kdež cítí se býti s ním sjednocenou. Tento stav duše nazývá se ekstasí.

Má-li duše k cíli tomuto dospěti, musí býti učiněna napřed schopnou a vnímavou pro vlivy vyšší. Nejvhodnější cesta k dosažení tohoto cíle byla spatřována v různých očisťovacích prostředcích a v askesi. Jakmile počali jedenkráte prostředků těchto užívati vážně a důsledně, musili, prošedše okrskem mystiky přírodní, zajisté brzy vkročiti v oblast mystiky vyšší, duchovní, a v povahách k tomu přizpůsobených musilo se zajisté brzy vyvinouti více či méně stupňované jasnozření se všemi příbuznými jevy psychickými. V nejužším spojení s těmito směry ducha jest pak theurgie a magie, nyní tak zhusta praktikovaná, a zjevení bohů a démonů jsou na denním pořádku, v povahách nízkých jeví se však silný sklon k čarodějství.

Z tohoto zdroje vzešel tedy v třetím stol. po Kr. t. zv. novoplatonismus. Předchůdcové jeho vyskytují se ovšem daleko dříve. Obraťme nejprve k nim svůj zřetel! Je to t. zv. filosofie alexandrijská,2 pojmenovaná tak dle města Alexandrie v Egyptě, kde vznikla.

Duševní život v Alexandrii. Založiv město to, vykonal Alexandr dílo tak velkého dosahu a významu historického, jaký mohl předvídati jen věštecký duch geniův. Jest skutečně na zemi málo míst pro dějiny lidstva tak důležitých, jako město toto. Ležíc výhodně na moři, na místě, kde se takřka stýkají tři díly světa, dále pro světový obchod, jenž se zde záhy soustředil, stala se Alexandrie brzy kulturním střediskem, kde se smísili národové z celého světa: Řekové, Římané, Egypťané, židé i asijští orientálové. Kultury Evropy, Asie a Afriky se zde střetly. A tak se stalo toto velké, bohaté, krásně stavěné a hustě obydlené město pojícím mostem mezi Východem a Západem, mezi Hellény a barbary, mezi židy a pohany. Strhalo ty hráze, které v starém světě národy dělily. Přehrada duševní: rozdíl náboženství, národnosti a vzdělanosti padá a položen základ k idei jediného pokolení lidského, záležející v poznání, že ve všech lidech jsou obsaženy stejné vlohy k dosažení nejvyšších ideálů ducha.

Alexandrie stala se záhy proslaveným střediskem horlivé činnosti vědecké. Není snad oboru vědy, jenž nenalezl zde pěstitelů. Vědy milovní následníci Alexandrovi, Ptolemeovci, snesli sem s pílí neobyčejnou ohromné poklady literární, položivše základ ke vzniku proslavených knihoven. S tolika různými národy usadily se v Alexandrii též jich kulty náboženské. Setkáváme se zde s hierofanty egyptskými, s magy chaldejskými a se služebníky Jehovovými. Zde vstoupila filosofie řecká po prvé v nejužší styk s těmito cizími náboženstvími. Mohla je na místě srovnávati a studovati. Tím lze vysvětliti, že se musila záhy vyvinouti ve filosofii náboženskou.

Předchůdcové novoplatonismu. Filosofie alexandrijská. (Asi od 2. stol. před Kr. až do konce 2. stol. po Kr.) Zvláštností zjevů sem náležejících jest, že snaží se vesměs pomocí přímého zjevení božího dospěti k poznání a blaženosti, jakých cestou vědeckého myšlení dosíci nelze. Toto zjevení boží mohlo se hledati v prvé řadě v náboženských podáních a filosofických soustavách nábožensky zbarvených. V tomto případě neuspokojilo však filosofujícího ducha, co bylo všeobecně přijato jako náboženství neb filosofie, nýbrž jevila se snaha, jednak věcem známým podkládati smysl skrytý, jinotajný, jednak sáhnouti k méně známému, totiž k náboženství vzdálených zemí, k mysteriím pravěku a k filosofickým soustavám, vešlým dávno v zapomenutí. Pro pochopení hlubšího obsahu těchto zjevení bylo pak ovšem nutno, aby učenník vstoupil v týž poměr k božstvu, jako ti, kterým původně zjevení tato byla sdělena: filosof se stává služebníkem božím, knězem, a zjednává si platnosti přesvědčení, že pravé vědění má býti založeno náboženstvím a zbožností. Poněvadž se uznalo, že poznání věcí božských abstraktním užitím rozumu nemůže býti dosaženo, byl pojem Boha z okrsku obyčejného vědomí, t. j. ze světa, jejž lze poznati smysly a rozumem, odsunut úplně. Bůh jest podstatou svou nepochopitelný, nepoznatelný a jako takový povznesen nad každý styk se světem. Poněvadž jest však právě zjevení tohoto skrytého božstva, t. j. poznání pravdy transcendentní cílem, o jehož dosažení filosofovi boží, jest nutno se ohlédnouti, není-li snad principů prostředkujících, jichž pomocí by se mohlo božstvo nadpozemské lidskému vědomí a světu vůbec sděliti. Přímé sdělení Boha světu není možné, poněvadž jsou to jsoucna, která se navzájem úplně vylučují.Toto prostředkování zakládá se po stránce objektivní v bytostech, prostředkujících mezi Bohem a světem, které pod různými jmény, jako: Logos, Nus, Síly boží, Duše světa, bohové, archandělé, andělé, démoni, mezi nejvyššího Boha a smyslný svět jsou vsunuty. S bytostmi těmito jest filosofovi nejprve navázati styky a musí je proto zvláštním tajuplným způsobem evokovati. Filosof se stává theurgem, magem. Po stránce subjektivní podrobuje se filosof mnohým vnitrným i vnějším prostředkům očisťovacím, snaží se dosáhnouti nejvyššího ideálu ctnosti a oddává se přísné askesi, aby se takto stal schopným, vnímati vyšší moudrost. Filosof se stává světcem. V období tomto nemohou se ovšem názory tyto k důsledně provedeným soustavám na řecké půdě ještě vyvinouti. To bylo zůstaveno až novoplatonismu. Filosofie alexandrijská dělí se ve svém vývoji v novopythagoreismus, pythagoraisující platonismus a židovsko-alexandrijskou filosofii náboženskou.

Novopythagorovcům byla čísla principem a pravzorem všech věcí. Dle nich byl svět tvůrčím Rozumem božím uspořádán. Čísla nejsou tedy pouze pojmy mathematické, nýbrž v prvé řadě theologické a metafysické. Platonovy idey stávají se novopythagorovcům čísly, jenže čísla nemají své bytnosti, jako Platonovy idey, mimo Boha, nýbrž jsou obsažena a zakládají se v Myšlence boží a z bytosti boží přímo vyplynula. Bůh jest jednotka, idey jsou čísla. Čísla prostředkují mezi Bohem a světem. Soubor všech číselných poměrů činí pak duši světa, která, sestupujíc k beztvaré hmotě, vtiskuje jí formy číselné. Ze světa, roztříštěného v mnohost, stoupá filosof kontemplací čísel a, očisťuje duši svou askesí, od mnohosti vzhůru k nejvyšší Jednotce, až ekstasí dospěje s ní úplného sjednocení a stane se sám bytostí nejjednodušší, pouhou jednotkou (haplosis).

Jelikož se novopythagorská filosofie vyvinula ze staropythagorského vědomí náboženského, směřuje v prvé řadě k dosažení svatosti a bohumilosti života. Odtud její směr čistě etický a její přísná askese. Odtud vyvinul se též ideál pravého filosofa, jaký uskutečněn jest v Pythagorovi a později v Apolloniovi z Tyany, tomto světci, magovi a divotvorci, kterého všichni zbožňují a jejž celý pohanský starověk kladl jako největšího světce proti křesťanskému Bohu Kristovi.

Pythagoraisující platonismus vznikl zvláštním smíšením představ novopythagorských s platonismem. Stoupenci tohoto směru nazývají sami sebe brzy platoniky, brzy zase pythagorovci. Nejdůležitějším spisovatelem této doby jest Plutarch z Chaeroneje (asi 46—120 po Kr.), spisovatel vážený, všestranný a velmi plodný. Hlavním cílem jeho filosofie jest poznání bytosti božské. Plutarch rozeznává tři základní principy, jsoucí od věčnosti: princip dobrý, Boha, princip zlý, t. zv. zlou Duši světa, a princip indiferentní, hmotu. Čím abstraktněji chápal bytost boží v její naprosté duchovosti, tím větší důležitost měli pro něho bohové nižší, polobohové a hluboko pod nimi stojící démoni. Bytosti tyto prostředkují totiž a jsou pojícími články mezi Bohem na straně jedné, světem a člověkem na straně druhé. Démoni jsou bytosti, které sice věděním a mocí vynikají nad člověka, ale duší a těly svými zapleteni jsou v hmotu. Bydlí na rozhraní světa duchovního a hmotného: na měsíci a ve světě, jenž jest pod ním (světě slublunárním). Dělí se v démony dobré a zlé. Démoni dobří prostředkují mezi bohy a lidmi, jsou nápomocni při věštbách a mají dozor nad bohoslužebnými obřady. Démoni zlí vnukají člověku zlé myšlenky a svádějí ho ke hříchu. Duch lidský jest část duše, která při sestupu v tělo nebyla hmotou pohlcena. Jest vpravdě mimo člověka a jím vnímá člověk přímo světy vyšší. Od života posmrtného slibuje si Plutarch jasnějšího poznání věcí božských, kterého se dostane ovšem pouze duším, očistivším se za pozemského života ctností a zbožností. Z takových duší lidských mohou se státi heroové a z nich démoni, ano jednotlivé duše lidské mohou se povznésti až k důstojnosti božské, jako Herakles a Dionysos. Jinak se vracejí v lidská těla (znovuvtělování). Pravé vědění o bozích zakládá se v tom, že sami se mohou člověku zjeviti. Toto vyšší zjevení je trpné vnímání duše, enthusiasmus. Podmínky jeho jsou po stránce objektivní: démoni jako prostředníci a jisté prostředky hmotné, jako na př. výpary pythické jeskyně. Po stránce subjektivní: vnímavost člověka pro vlivy vyšší, jakou přivodí klid duše a zproštění smyslnosti životem ctnostným a odříkavým.

S názory těmito souvisí, že Plutarch velké důležitosti přikládá orakulím a věštbám. Že by bohové mluvili přímo ústy věštcův a orakula Pythii slovně inspirovali, nemůže Plutarch připustiti. Názor tento nazývá přímo dětinským a směšným. Pochod při orakulích vykládá v ten způsob, že bůh, po případě démon uvede duši věštcovu v pohyb a exaltaci. Se stavem tímto spojeno jest pak zvláštní osvícení duše věštcovy, že může poznávati věci budoucí. Formu vidění, jakož i slova, jimiž věštec vyšší zjevení pronáší, přisuzuje Plutarch pouze jeho intelektu.

Náboženství lidu vidí Plutarch znešvařeno různými falešnými představami. Jest věcí filosofa, nalézti pravé jádro, v něm skryté. »Nejsou různí bohové pro různé národy,« praví, »nýbrž jest jen jediný Rozum, který nad světem vládne, a jediná Prozřetelnost. Jména a formy kultů jsou různé a posvátné symboly, jež ducha přivádějí k Bohu, jsou brzy jasnější, brzy temnější.« S tímto nazíráním souhlasí důsledné jinotajné vysvětlování posvátných mythův u Plutarcha, jak vidíme nejlépe v jeho spise o Isidě a Osirovi.

Z dalších filosofů sem náležejících uvádíme: Maxima z Tyru, Apuleia, Celsa, proti němuž psal církevní spisovatel Origenes, a Numenia.

Numenios z Apamey (žil v 2. pol. 2. stol. po Kr.) učil, že jsou tři Bohové: 1. Bůh Otec, t. j. Duch spočívající v klidu, nad svět smyslný povznesený, 2. Bůh Stvořitel, t. j. Duše světa, prostředkující mezi Duchem a hmotou, a 3. Bůh stvořený, t. j. viditelný svět. Hmota jako princip zlý jest protivou principu božského. Stykem s hmotou se duše poskvrnily. Odvrácením od smyslnosti a kontemplací mysterií čísel mohou se však opět vznésti k nejvyšší Jednotce.

Z platonsko-pythagorské školy pochází konečně též většina fiosofémů, obsažených v t. zv. literatuře hermetické, připisované mythické osobě Herma Trismegista.

Židovsko-alexandrijská filosofie náboženská. Ve větší části zemí, které Alexandr Velký svými válečnými výpravami vlivu řecké vzdělanosti učinil přístupnými, nalezla tato domácí kulturu národní, jejíž vysokému stáří a zvláštnímu rázu Řekové se ode dávna podivovali. Ale jediný z těchto východních národů, který zvláštním způsobem modifikoval filosofii řeckou, aby ji uvedl se svými národními tradicemi v soulad, byl národ židovský. Zvláštní monotheistický ráz židovského náboženství a houževnatost, s jakou židé lnuli ke svým náboženským tradicím, nepřipouštěly tak snadno přizpůsobení jich názorů náboženských filosofii řecké, jako mythy náboženství polytheistických. I jevila se zde tudíž nutnost dalekosáhlejšího dogmatického prostředkování. A toť právě úkol, jehož řešení se podjala t. zv. židovsko-alex. filosofie náboženská. Tento směr filosofie záleží v tom, že alexandrijští židé se snažili, pomocí řecké filosofie vniknouti hlouběji v pochopení svého náboženství a pravý smysl svých posvátných knih převésti v jasné pojmy, jaké byla vyvinula filosofie řecká. I snažili se dále výkladem takovým smysl knih biblických s filosofií řeckou uvésti v soulad. Měli-li však k tomuto cíli dospěti, nebylo jim možno písem svatých chápati dle jich původního, slovného smyslu, nýbrž byli nuceni, podkládati jim smysl skrytý, jinotajný. Měli za to, že tímto alegorickým výkladem písem, v němž písmeny značí symboly ideí, objevili právě hlubší jich smysl. Jich názor světový jest celkem týž, jako názor novopythagorovců a pozdních platoniků: dualistický protiklad světa božského a pozemského, abstraktní pojem Boha, převyšující každé poznání, pohrdání světem smyslným, uznávání prostředkujících sil, převádějících vlivy boží do říše zjevů, požadavek asketického osvobození od smyslnosti a víra ve vyšší zjevení, dostavující se pomocí ekstase, enthusiasmu. Posvátné knihy Starého Zákona poskytovaly těmto alexandrijským židům hojnosti zjevův analogických pro uvedené názory filosofické. Povýšenost Boha nad svět a jeho svatost, kteréž jsou základní myšlenkou theologie starozákonní, dosáhly v transcendenci alexandrijského pojmu o Bohu svého nejvyššího metafysického výrazu. Učení alexandrijské o prostředkujících silách mezi Bohem, a světem má svůj protějšek v židovské představě o Duchu božím a v učení o andělích. Víra ve zjevení boží byla beztak ode dávna majetkem národa židovského a enthusiastická stránka tohoto zjevení našla v prorocích starozákonních své bezprostřední představitele.

Důsledné navazováni židovských představ náboženských na filosofémy řecké spatřujeme po prvé u žida Aristobula (r. 150 před Kr. v Alexandrii). Svého vyvrcholení dosáhl však tento směr ducha teprve Filonem, židem (nar. v Alexandrii mezi r. 20.—30. před Kr. a zemř. asi r. 41.—54. po Kr.). Jeho alegorisující metoda záleží v tom, že ve všech částech písma, jež vykládá, rozeznává od slovného znění vnitřní význam duchovní. Slovné znění, litera, jest mu pouhým symbolem vnitřní, skryté myšlenky. Mezi oběma jest pak týž poměr, jako mezi tělem a duší. Na rozdíl od starožidovského anthropomorfismu isoloval Filon Boha úplně od světa. Chápaje Boha v jeho naprosté transcendentnosti, odsunul ho takto zcela ze světa. Působení boží na svět jest pak možno pouze pomocí bytostí prostředkujících. Těmi jsou Filonovi jednak Platonovy idey, které se u něho stávají »Silami božími«, jednak nejvyšší Idea, či soubor ideí, božský »Logos«. Logos byl v Myšlence boží již před stvořením světa a při stvoření tvůrčím Slovem božím vešel ve zjev. Skrze Loga stvořil Bůh svět a prostřednictvím jeho jest se světem ve spojení. Logos není nestvořený, jako Bůh, aniž je stvořený, jako smyslné věci. Jest prvorozený Syn boží a Moudrost boží jest jeho matkou. Nazývá se zástupcem a poslem božím, jest archanděl, jenž zjevení boží lidem prostředkuje, a velekněz, jenž svět s Bohem pojí. Filonovi je tělo pro duši žalářem a hrobem. Jest příčinou všeho zla a hříchu. Duše, které poznaly nicotnost pozemského života, stoupají k Bohu. Ostatním duším jest se však vrátiti k pozemskému žití a sestoupiti v těla, aby se očistily. Nejvyšší cíl člověka spatřuje Filon ve sjednocení s Bohem, kde se zvedá nad celý smyslný svět, nad idey i nad samého Loga. Pak není již synem Logovým, nýbrž se stává synem božím. Poněvadž Bůh ve své transcendenci jest mimo obor veškerého poznání, je sjednocení s ním možno jen v jakémsi vytržení prorockém, podobném korybantickému šílenství, kde duše vykročuje sama ze sebe (ekstase), aby se ponořila v Bytost boží.

Novoplatonismus jest velkolepá synthese celé filosofie alexandrijské, jejíž veškeré soustavy v sebe pojal. Jak Steinhart3 dovozuje, jsou v novoplatonismu spiaty celkem tři momenty: nejprve Platonova nauka o ideách, Arisitotelem doplněná, jež jest východiskem každého pravého novoplatonismu, dále řecko-egyptský polytheismus, smíšený s persko-židovskou démonologií a s aramejským přírodním náboženstvím, jenž, rozcházeje se jednak v mythus, jednak v mysterium, jinotajným a etisujícím výkladem ve filosofii se zduchovňuje, a konečně moment ekstatický. Novoplatonismus béře se celkem stejnou cestou, jako jeho předchůdcové, chopil se však svého úkolu daleko bystřeji a provedl jej daleko soustavněji a důsledněji. Od nejabstraktnějšího pojmu Boha až ke světu konečnému zkonstruoval přechod v pravidelných stupních hierarchických. Též nejzazší hrot konečnosti, svět tělesný, vysvětluje z přirozeně odstupňovaného zjevení bytosti boží samé, t. j. emanací z Boha, a nikoli z principu jiného, jsoucího mimo Boha, jak to činili jeho předchůdcové. A jako se sdělují vlivy božské světu konečnému prostřednictvím celé řady stupňů, tak zvedá se i konečnost a vystupuje k Bohu po stupních, až dospěje k svému poslednímu cíli — k absolutnímu sjednocení.

Za původce novoplatonismu pokládá se všeobecně Ammonios Sakkas, jenž žil v Alexandrii koncem 2. a počátkem 3. stol. po Kr. Ammonios narodil se z křesťanských rodičů a byl v křesťanství vychován, později však vrátil se opět k pohanství. Jméno »Sakkas« obdržel prý od nošení pytlů, zaměstnání, kterým si opatřoval výživu, než vystoupil jako učitel filosofie. Toť byl tedy učitel, jehož vlivem Plotin se stal velikým. Ammonius shromáždil kolem sebe velký počet žáků, mezi nimiž byli zejména: oba Origenové, církevní spisovatel i novoplatonik, Longin, Herennios, Plotin. Zdá se, že Ammonios učení své přednášel ve formě tajné nauky, jelikož se musili tři jeho největší žáci: Herennios, Origenes a Plotin zavázati, že z toho, co od něho slyšeli, nikdy ničeho neuveřejní. Když Herennios i Origenes později slib svůj zrušili, nepokládal se též Plotin nadále za vázána slibem a sepsal proslavené spisy, které se nám pod jménem Ennead uchovaly.

Plotin narodil se v Lykopoli v Egyptě r. 205 po Kr. Když byl 28 let stár, věnoval se studiu filosofie v Alexandrii. Naleznuv teprve u Ammonia, čeho byl hledal, stal se věrným jeho žákem a setrval při něm plných 11 let. Když císař Gordian podnikl válečnou výpravu proti Peršanům, užil Plotin, jat dychtivostí poznati filosofii východní u samých pramenů, příležitosti této a připojil se k jeho vojsku. Výprava tato skončila však smutně. Vojsko Gordianovo bylo rozprášeno a Plotin se zachránil stěží útěkem do Antiochie. Odtud odebral se r. 244 po Kr. do Říma a otevřel zde hned školu filosofickou. I počal se záhy těšiti velké vážnosti. Počet jeho žáků stále rostl a byly mezi nimi i vznešené osobnosti obého pohlaví. Tak se stal senátor Rogatian tak nadšeným přívržencem učení Plotinova, že rozdal celé své jmění, propustil všechny otroky a vzdal se svého úřadu prétorského. Též císař Gallien a manželka jeho Salonina byli učením Plotinovým tak uchváceni, že se rozhodli, darovati mu jisté spustlé město v Kampanii, jež chtěl Plottin znovu zbudovati, Platonopolí nazvati a spravovati dle Platonových zásad o státu. Úmysl ten zmařilo však ze závisti několik dvořanů císařových.

Plotin žil v Římě až do r. 270. po Kr. Toho roku onemocněv, odebral se do Kampanie na statek svého přítele Zetha a zde zemřel, když byl pravil k svému příteli Eustochiovi, jenž právě přispěchal ho navštíviti: »Čekal jsem na tebe, neboť právě hodlám boha, jenž ve mně jest, spojiti s Bohem ve vesmíru!« — V tom okamžiku vylezl pod lůžkem Plotinovým had, draku podobný — jeho genius — a otvorem ve zdi zmizel. Mudřec byl mrtev.

Jak Porfyrios vypravuje, styděl se Plotin za to, že má tělo. Pohrdal tak svou pozemskou osobností, že ani nikdy s nikým ničeho nesdělil o svém rodišti a o svých rodičích. Veškeré tělesné bytí bylo mu klamem, nízkostí a bídou, jichž se má člověk ctností zprostiti. Proto obrátil se k tak přísné askesi. Masitých pokrmů nepožíval vůbec a nezřídka zdržoval se též požírání chleba. Z téhož důvodu odpíral si také pravidelné lázně. Dáti se zobraziti malířem neb sochařem, bylo mu nesnesitelnou marností. »Není na tom dosti,« pravil, »nositi tento stín, kterým příroda nás přioděla, a sluší se, hotoviti stín tohoto stínu, jenž má míti delší trvání, než jeho originál?« Jak Porfyrios dále líčí, byl Plotin jasnovidcem a měl schopnost, čísti myšlenky jiných. Dovedl nejen odhaliti skryté krádeže, nýbrž zvěstovati i budoucnost. Byl dále nadám neobyčejnými silami magickými. Jakýsi Olympios z Alexandrie, rovněž žák Ammoniův, pokoušel se ze závisti magickými prostředky škoditi Plotinovi. Přesvědčiv se brzy, že jeho počínání jest marné, pravil k svým přátelům: »Jak silnou duši má tento Plotin, neboť všechny útoky na ni mířené odrážejí se od ní a padají zpět na útočníka!« Plotin měl však při tomto magickém působení pocit, jako by úd za údem v podobě koženého pytlíku byl stahován.4

Jakýsi egyptský kněz přišel do Říma a seznámil se tu s Plotinein. Aby ukázal zběhlost svou v theurgii, přislíbil, že bude volati ochranného ducha Plotinova a že ho učiní viditelným. Plotin byl k tomuto podivuhodnému theurgickému divadlu též pozván. Evokace dála se v chrámě Isidině, jediném čistém místě, které Egypťan dle svého ujištění v Římě nalezl. Duch se zjevil. Jak se však ulekl a jak užasl egyptský theurg, když nespatřil ducha z řádu obyčejných démonů, jak očekával, nýbrž — boha! »Ó! jak jsi blažený, Plotine,« zvolal nadšeně, »kterýs neobdržel genia z řádu nižších duchův!« Nešťastnou náhodou netrvalo toto blažené vidění dlouho, takže zjevivší se bůh o ničem nemohl býti dotázán. Důvěrník theurgův, jenž při operaci musil držeti v rukou jisté ptáky, zardousil je totiž — neznámo, zda ze strachu, neb ze závisti nad štěstím Plotinovým — a duch v tom okamžiku se ztratil. Dle Porfyria měl Plotin také svůj božský zrak ustavičně obrácený ke geniu, ho provázejícímu, a žil stále ve vlastním, reálném společenství s říší duchův.

Když Amelius, žák Plotinův, konal kdysi slavnostní oběť a pozval k ní též Plotina, pravil tento: »Bohové tito musí ke mně přijíti, nikoliv já k nim!« Plotin nevyhledával společenství démonů a nižších bohů, vždyť jeho duch ochranný náležel sám vyššímu řádu, než byli oni. Přímé spojení s Bytostí nejvyšší, toť bylo snažením a cílem jeho filosofie a celého jeho života. A tohoto štěstí dosáhl také Plotin v době šesti let, kdy Porfyr meškal u něho, čtyřikráte. Tu bylo mu popřáno, v mystickém vytržení ducha s nejvyšší Bytostí býti sjednocenu.

Plotinovy spisy uspořádal žák jeho Porfyrios v šest skupin, zvaných Enneady. Každá Enneada dělí se pak v devět částí či knih.

Plotin rozeznává tři základní hypostase, které sestupují ve stupních od nejvyššího k nižšímu. Těmi jsou:

1. Bůh, jsoucno absolutní, nejvyšší dobro, Jednotka. Bůh jest ve své transcendenci a naprosté duchovosti povznesen nad svět, jest však základem reality všech věcí. Jest absolutní Jednotka, z níž jest vyloučena každá mnohost, a podstata nejjednodušší, beze vší kvality a bez přívlastkův. Je čistá aktualita a pouhá energie (jako hmota jest pouhá potencialita), je zdroj všech forem (ideí) a nejvyšší krásno, je zdroj všeho myšlení a nejvyšší myšlení samo či nejvyšší Duch. Vznik světa z bytosti boží není pak nic jiného, než rozvinutí jednotky v mnohost.

2. Z vlastni bytosti boží vychází přímo Duch boží (Nus). Co z Boha vyšlo, chce poznati svou podstatu a svůj původ. Tendence tato, kterou se přímá emanace boží obrací zpět k svému původu, jest myšlení, duch. Myšlení či duch je tedy pohyb bytosti stvořené k jejímu původu, vzniklý z touhy po poznaní. Každá myšlenka Ducha božího je zároveň myšlení a jsoucno. V Duchu jsou dále myslící podmět, myšlený předmět a myšlenka jedno a totéž. V něm obsaženy jsou idey (Platonovy) všech věcí a činí t. zv. svět inteligibilní, říši duchův. Z tohoto Ducha všeobecného vycházejí pak jednotliví duchové individuální.

3. Duše jest prostředkujícím živlem mezi říší duchův a světem smyslným. Slučuje v sobě velké protivy Ducha a hmoty. Duše je zároveň jednotnost a mnohost, dělitelnost a nedělitelnost. Dělí se v mnohost když sestupuje v těla. O sobě, svou vnitrnou podstatou, jest však nedělitelnou jednotkou, bydlící v říši duchův. Položena jsouc ve střed protiv a dotýkajíc se mezí obou světů, totiž světa věčného i smyslného, vede duše život dvojí: jednak nazírajíc přímo svět vyšší, jednak účinkujíc ve světě nižším. Duch boží jest pohroužen v pouhé myšlení, ale Duše sestupuje v touze, by realisovala, co v říši ideí nazírala, do světa nižšího, rozvinutého v mnohost, a tvoří viditelnou říši zjevů, Duchem byvši oplodněna. Úkolem Duše není pouhé myšlení, sic by byla Duchem. Myslí ve svém pohybu, směřujícím vzhůru ke světu vyššímu, ale v pohybu, směřujícím dolů, tvoří. Tato Duše všeobecná je zdroj, z něhož vycházejí duše světa a všechny individuální duše jednotlivých bytosti. Tyto individuální duše dělí Plotin ve tři skupiny: duše bohů, démonů a duše lidské. Duše bohů, t. j. těles nebeských jsou ponořeny, jako duše světa, ve věčné nazírání světa božského, duše démonů vykročily již z této dokonalosti, přece však obcují v oblastech vyšších. Ale duše lidské klesly úplně v pomíjejícnost světa smyslného. Démoni jsou též Plotinovi bytosti prostředkující mezi bohy a lidmi.

Nejzazší protiva božské Jednotky jest hmota. K ní dospěje rozum, když abstrakcí odloučí od předmětů viditelného světa vše, co jest formou. Je to beztvarý substrát, temná, chaotická, světem proudící masa.

Svět, kosmos, příroda vzniká, když říše věčných pravzorů, ideí, vejde ve spojení s beztvarou hmotou. Jest odleskem říše ideí. Duše světa vtiskuje tyto věčné formy jsoucna beztvaré hmotě a propůjčuje jí životní sílu.

Člověk sestává z ducha, duše a těla. Duch lidský (nus) jest paprsek Ducha božího a jeví se u člověka jako mohutnost přímého vnímání světů vyšších. Duše lidská dělí se ve dvé: 1. rozumná část duše (poznávání vnějšího světa a rozumové myšlení) a 2. část nerozumná (smyslnost, žádostivost, pudy).

Duše náležejí přirozeností svou říši inteligibilní a zde původně též dlely. Teprve v určité době odloučily se od Ducha božího, vykročily z říše nebeské a klesly v okrslek světa pozemského, kde přišly ve styk s hmotou a spojily se s hmotnými, smyslnými těly. Příčina tohoto klesnutí duší do hmoty zakládá se jednak v pohyblivosti jich povahy, jednak ve snaze po individuálním bytí. Že duše zapomněla na svůj božský původ a na Otce, toho příčinou jest její pýcha a snaha, odloučiti se od božské Jednoty a žíti pro sebe. A tak se vzdálila od svého původu a znesvětila samu sebe ve svém klesnutí. Ale Zeus připustil z milosrdenství, že se duše mohou od pout hmoty osvoboditi. Život duší jest podvojný a může býti dle šlechetnější, či nižší povahy jednotlivcovy v tomto spodním světě delšího, neb kratšího trvání. Dotykem s hmotou a společenstvím s tělem poskvrňuje se duše lidská. Proto ovládá etiku Plotinovu jediný požadavek: očistiti duši a chovati ji odloučenou od těla, takto očistěnou pak zpodobniti s Bohem. Toto očisťování duše záleží v potlačování žádostivosti a vášní a v úplném, zproštění smyslnosti. Pouze takto očištěná duše může se povznésti od světa vnějšího a viditelného k nazírání světa vnitřního, neviditelného. A tu zvedá se nejprve k nazírání krásy psychické. Od ní stoupá pak do výše k říši ideí, v oblast Ducha. Ale ani tu není ještě u svého cíle. Až posud nevykročila ještě z říše forem. Cíle tohoto dosáhne teprve v přímém nazírání Bytosti nejvyšší, která jest mimo všechny formy. Nazírání toto není však již vidění v obyčejném smyslu, kde vidící podmět a viděný předmět stojí proti sobě. Zde jsou oba jedno. Zde není již vidění, nýbrž sjednocení. Je to obětování vlastní osobnosti v nejvyšší ekstasi — tajemství, jež sděliti s nezasvěcenými posvátná mysteria zakazují.

O životě posmrtném učil Plotin asi toto: Dokud je duše, vykročivší z pozemského života, obtížena tělesností, pociťuje všechny afekty a bolesti tělesné. Kdo se však zprostil veškeré hmotnosti, vznese se do říše ideí a k Bohu. Jeho astrální dvojník (eidolon) odchází do světa nižšího, ale on stoupá vzhůru k světům vyšším. Duším nízkým jest se vtěliti dle jich života pozemského v rostliny, neb zvířata, ostatním, opět v těla lidská. Duše čistější přejdou v nebeské oblasti světa, aneb vykročí z nich docela. Kdo však dospěl k úplné vnitrné duchovosti, převýší všechnu přirozenost démonů a vykročí z pout Osudu — přestává býti člověkem.

Hlavou školy novoplatonské po smrti Plotinově stal se Porfyrios. Narodil se asi r. 233. po Kr. ve fénickém městě Tyru. Jeho rodné jméno znělo řečí fénickou Malch (hebrejsky Melech), což značí krále. Poněvadž jméno toto znělo řeckému sluchu nezvykle a barbarsky, změnil je učitel Malchův Longin dle nachu (nach se nazývá řecky porfyra), odznaku důstojenství královského, v »Porfyrios« a jméno to mu již zůstalo. Roku 263. po Kr. v 30. roce věku svého přišel do Říma a stal se žákem Plotinovým. Pro své neobyčejné schopnosti stal se Porfyrios záhy duší jeho školy, jak vidno z toho, že mu Plotin svěřoval často sepisovati různá filosofická pojednání a že ho později pověřil dokonce přezkoušením a redakcí svých Ennead. V šestém roce pobytu svého v Římě upadl do těžké trudnomyslnosti a zanášel se po delší dobu úmysly sebevražednými. Plotin, poznav Porfyriův stav duševní, poručil mu opustiti Řím, a Porfyrios odebral se na Sycilii. Zde, na mysu lilybejském, trávil nyní život v askesi a zabývaje se sepisováním svých četných děl. Zatím zemřel Plotin. Porfyrios opustil potom Sicilii a vidíme ho nejprve v Karthagu a pak v Athénách u Longina. Odtud vrátil se do Říma, aby převzal vedení filosofické školy, smrtí Plotinovou osiřelé. I dosáhl zde brzy velké vážnosti a slávy. Již v pokročilém věku pojal za choť Marcellu, vdovu bohatou dětmi, ale chudou statky vezdejšími, a zemřel v Římě mezi r. 301.—305. po Kr., když byl prve v 68. roce svého věku dosáhl v mystické ekstasi blaženého spojení s Bohem.

Nejdůležitější spisy Porfyrovy jsou: Životopis Plotinův, Život Pythagorův, spis o zdržování se masitých pokrmův (de abstinentia), dopis Anebonu, Egypťanu; t. zv. Sentence, obsahující základní pojmy novoplatonismu; Studie k Homerovi, Jeskyně nymf (alegorický výklad jistého místa z Homerovy Odysseje), O Stygu, řece v podsvětí; O obrazech a sochách bohův, O vzestupu duší, O svobodě vůle, Filosofie, čerpaná z orakulí; Dopis Marcelle, manželce; O duši proti Boethovi, O mohutnostech duše a konečně 15 knih proti křesťanům, z nichž zachovaly se pouze nepatrné zlomky.

Směr filosofie Porfyrovy jest poněkud jiný, než u Plotina. Byl-li Plotin metafysikem školy novoplatonské, jest Porfyrios jejím etikem. Problém filosofický převedl zcela na půdu etiky a theologie. Cíl filosofie leží u Porfyra ne v theoretickém vědění, nýbrž podstatně v mravním životě člověka a v léčení jeho mravních poruch. Všechno vědění, tudíž i filosofie, jest pouhým prostředkem k tomuto cíli, prostředkem očisťování duše. Filosof není pak ničím jiným, než lékařem duše, jenž má nemoci její léčiti. »Záchrana, spása duše« jest heslem a cílem celé filosofie Porfyrovy. S tímto etickým směrem jeho filosofie souvisí především jeho učení o ctnostech. Ctností má člověk očistiti duši svou, aby se stala schopnou, vrátiti se do své nebeské vlasti. Pouhé vnitřní osvobození od smyslnosti však nestačí, vnější askese musí k němu přistoupiti. A tu zastává Porfyrios velice přísné názory asketické, jak zejména z jeho spisu »de abstinentia« jest vidno. Z téhož důvodu bylo Porfyrovi vejíti v daleko užší poměr k náboženství, mythologii, mysteriím a orakulím, než jak zříme u Plotina. Odtud jeho důsledné navazování na náboženství, též cizí, a etisující alegorisování mythův a orakulí. Oběti a vnější kult zvedají dle názoru Porfyrova duši k bohům, Bytost nejvyšší možno však uctívati pouze v duchu a v pravdě. Se směrem filosofie Porfyrovy souvisí dále důtklivé kladení světa duchovního jako zásadní protivy světa smyslného. Jsoucno duchovní ovládá z úplna jsoucno tělesné a, ač není v prostoru, jest přece silou svou všudypřítomno. Jsoucno (tělesné nemůže duchu překážeti, by účinkoval na tělesa, k nimž se nese jeho vůle. Proto má též duše schopnost, vysílati sílu svou na všechny strany. Má sílu bezmeznou a, je-li ode všeho hmotného očistěna, jest všemohoucí a všudypřítomná. Ne vše, co účinkuje na jiný předmět, účinkuje svou blízkostí a bezprostředním dotykem, nýbrž působení do dálky jest podstatným přívlastkem ducha. Tím položil Porfyrios základy k filosofické theorii magie. S těmito zásadami souvisí též učení Porfyrovo o démonech, bytostech vzdušných, naplňujících prostor kolem nás. Člověku jest možno, pomocí magických zaklínání je přivolávati a činiti si je služebnými. Shromažďují se kolem obětních oltářů a čerpají pro těla svá potravu z dýmu zápalných obětí. Rovněž tak možno účinkovati i na duchy zemřelých a vyvolávati zjevy nekromantické. Porfyrios věnoval též zvláštní pozornost studiu okultní psychologie. Zmiňuje se o tělech duše, jež obléká, když klesá do hmoty, a první z novoplatoniků mluví o těle astrálním. Příčina klesnutí duší neleží ve hmotě, nýbrž v duších samých, jež pudí jich žádostivost a vášně do vtělení. V životě posmrtném stoupají duše čisté k Bohu, duše hmotou zatížené vracejí se však k zemi, by se znovuvtělily. Znovuvtělení jest však možné pouze do těl lidských, do těl zvířecích nikoliv.

Žák Porfyrův Jamblich narodil se Chalkidě v Coelesyrii, neznámo kdy, shromáždil kolem sebe množství žáků a zemřel kolem r. 330. po Kr. U svých vrstevníků, kteří ho jinak nenazývali, než »božským Jamblichem«, byl ve velké vážnosti pro četné zázraky, které vykonal. Jak Eunapios, jeho životopisec, vypravuje, vznesl se po každé, když se modlil, do výše až deseti loket, při čemž vycházela z něho zlatá záře. Též vypravuje o něm případy jasnovidství a evokací bohův a démonův.

Jamblich je theurg novoplatonské školy. Theurgii přikládá daleko většího významu, než filosofii. Filosofie dospívá k svým poznatkům pouze pomocí pojmů rozumových, theurgie zjednává však poznání, které rozum lidský daleko převyšuje, ano, což ještě více znamená, čeho nezmohou nejvyšší, duši očisťující ctnosti, toho dociluje theurgie, a pouze jí mohou se vyšší, božské síly sděliti světu pozemskému. Uznal-li již Porfyr náboženství a pomoc božskou za nutné pro dosažení cíle filosofie, jde Jamblich ještě dále, čím méně důvěřuje ve vlastní sílu lidskou a čím více jest přesvědčen o její slabosti. Cítil tíhu pout Osudu a přírodní nutnosti i doufal, že bude od ní pomocí božskou osvobozen, neboť bohové vládnou nad Osudem, odstraňují zlo, kterému nás Osud podrobuje, a zprošťují duše zákona vznikání a zanikání. Jest nutno, obrátiti se k nim, když hledáme spásy. Modlíce se k nim, můžeme dosáhnouti výsledku, jenž předčí nad všechno očekávání. Očištění duše nemůže býti přivoděno jí samou, nýbrž pouze pomocí vyšších bytostí: heroů, démonů, andělů a bohů. Tento styk s vyššími bytostmi přivodí spojení přímé a reálné a nazývá se theurgií. Theurgií rozumíme zvláště evokaci bytostí světelné říše, které dosahujeme pomocí tajemných, posvátných obřadů, obětí, modliteb, vykuřování, zaklínání za účelem vyšších zjevení, očištění duše, jejího povznesení k vyšším světům a konečného spojení s Bytostí nejvyšší.

Protivou theurgie jest goëtie (čarodějství), obracející se k mocnostem temnoty. Goëtií snaží se čaroděj pomocí zaklínání, čarodějných formulek, talismanů a amuletů nabýti vlády nad uvedenými mocnostmi a učiniti si je služebnými.

Jamblich zkonstruoval velice složitou soustavu theosofickou, a to rozvedením soustavy Plotinovy. Říši inteligibilní (říši ideálních pravzorů čili svět archetypický) chápe jako Trojici: Otce, Sílu a Ducha. Každý z těchto členů dělí se pak v další triadu. Od této říše inteligibilní rozeznává pak říši intelektuální (říši duchovní a tvůrčí), která jest rovněž Trojicí: Duch, Síla a Stvořitel. Každý z těchto principů dělí se opět v triadu.

O tělech duše jedná Jamblich obšírněji, než Porfyr. Tyto schránky duše (ochémata psychika) tvoří se ze světového éteru tím způsobem, že z něho vycházejí pro jeho plodící sílu a působením bohů, panujících nad světem, principy duchovní, rozdělené v mnohost, které se utvářejí v éterické, astrální a pneumatické obaly duše. Slouží k tomu, aby duši chránily před cizími vlivy, aby jí byly schránkami, v nichž by se mohla pohybovati v prostoru, a aby prostředkovaly její spojení s hmotným tělem. Od těla astrálního rozeznává Jamblich přesně t. zv. zářící tělo duše, které nazývá »zářícím vozem« (ochéma augoeides).

K Absolutnu zvedá se duše, pěstujíc ctnosti a theurgii. Sama ze sebe nemůže se však ani očistiti, ani vznésti k Absolutnu, nýbrž pouze pomocí bohů, evokovaných theurgií. K dosažení tohoto nejvyššího cíle nestačí však čtvero ctností, staršími novoplatoniky uznávaných. Jako pátý, nejvyšší stupeň připojil k nim Jamblich t. zv. ctnost hieratickou či kněžskou, kterou duše prostřednictvím své nejbožštější části může se vznésti i nad Ducha a spočinouti v nejvyšší Bytosti samé.

Učení Jamblichovo o theurgii jest obsaženo v jeho díle »O mysteriích egyptských«,5 vyvolaném dopisem Porfyrovým egyptskému knězi Anebonu. Učí zde, že jest možno spojiti se pomocí tajemných, theurgických obřadů, vykuřování, magických charakterů a symbolů skutečně a reálně s Bohem a s celou říší duchů, z něho vycházející. Jamblich rozeznává tyto třídy duchů: bohy, archanděly, anděly, démony, heroy, knížata světa (astrální duchové novější démonologie), knížata hmoty (duchové elementární) a duše lidské. Popisuje zjevení bytostí těchto z vlastní zkušenosti jako zběhlý theurg. jako kněz a zasvěcenec.

Nejbližší nástupcové Jamblichovi: škola syrská. Když za císaře Konstantina se stalo křesťanství náboženstvím státním a on jal se vše pohanské pronásledovati, uchýlila se škola novoplatonská do Sýrie a Malé Asie. Směr jejího vývoje byl naznačen Jamblichem: přijímá úplně ráz theurgický. Eunapios ze Sard (346.—414. po Kr.) popsal životy filosofů školy této. Po smrti Jamblichově ujal se vedení školy Aidesios z Kappadocie. V téže době žil filosof Eustathios. Větší slávy, než on, dosáhla však manželka jeho Sosipatra. Narodila se poblíž Efesu, kde otec její byl zámožným statkářem. Když měla pět let věku svého, přišli jednoho dne dva neznámí starci a odvedli ji z domu otcovského. Když ji byli po pět let tajemným způsobem zasvěcovali, vrátili ji otci, ale tak proměněnou, že jí nepoznal, nýbrž padl před ní na kolena, pokládaje ji za vyšší bytost. Byla také nadána všelikými znamenitými dary ducha, viděla věci vzdálené a dovedla předpovídati budoucnost. Založila později poblíže Pergama školu filosofickou a shromáždila velký počet žáků kolem sebe. Jedním ze starších žáků Aidesiových byl Maximus ze Smyrny, jenž přivedl theurgii k neobyčejnému rozkvětu. On to byl, jenž s druhem svým Chrysanthiem obeznámil císaře Juliana s mysteriemi hellénského náboženství a novoplatonské theurgie. Jak Eunap vypravuje, měl Maximus takovou magickou moc, že na jeho povel lampy v chrámě samy sebou se vzňaly a socha strašidelné Hekaty se usmála.

V Alexandrii přivedla počátkem 5. stol. po Kr. duchaplná filosofka Hypatia tamní filosofickou školu k takovému rozkvětu, že zastínila na čas i slávu soudobé školy athenské. Žák Hypatiin Synesios, biskup v Cyreně, promísil novoplatonismus zvláštním způsobem názory křesťanskými. Je znám ostatně svým velice zajímavým spisem o snech.

Škola athenská. Jako zakladatel školy této uvádí se Plutarch, příjmím »Veliký«. Mezi žáky jeho zaujímají přední místo Hierokles z Alexandrie, jenž uchoval nám t. zv. »Zlaté průpovědi Pythagorovy«, a dále Syrian, jenž se stal nástupcem Plutarchovým ve škole athenské. Po něm stal se hlavou školy Proklos. Narodil se r. 410. po Kr. v Byzanci čili Cařihradě. Studoval napřed v Alexandrii, načež se odebral do Athen, kde se stal žákem Plutarchovým a po jeho smrti Syrianovým. Vyznamenával se velkou zbožností a neobyčejně přísnou askesí. Zjevení boží bylo mu nejvyšším cílem filosofie. Jak životopisec jeho Marinos vypravuje, dal se Proklos zasvětit do mysterií téměř všech náboženství. Mínil, že filosof se nemůže obmeziti pouze na náboženství jedno, nýbrž že se musí státi knězem všech národův. Proklos podroboval se ve dne v noci různým očisťovacím obřadům, podstupoval pokání a zanášel se operacemi theurgickými, by vcházel v přímý, reálný styk s říší duchův, a to brzy dle způsobu orfického, brzy chaldejského. Několikráte v měsíci sestupoval k moři, by se podroboval očisťujícím lázním, zachovával přísně postních dnů všech kultů náboženských a novoluní slavil způsobem nejslavnostnějším. Ráno, v poledne a večer vzdával poctu slunci, oslavoval přísně posvátné dny Egypťanův a vůbec slavnosti všech kultů náboženských. Askesi prováděl do takové krajnosti, že si uškodil na zdraví. Proklos míval prorocké sny, které se mu zjevovaly obyčejně ve verších, zjevení bohů dostavovala se u něho velmi zhusta, konal četné zázraky a modlitbou léčil nemocné. Jaký div, že požíval u svých vrstevníků pocty přímo božské! Zemřel r. 485. po Kr.

Theosofická soustava Proklova jest velice složitá a vznikla rozvedením soustavy Jamblichovy. Uvedu pouze její nejvšeobecnější zásady. Nejvyšší jsoucno sděluje se světům nižším v pravidelných stupních a v ten způsob, že každý nižší stupeň jsoucna pojímá jen část sil světa vyššího. V každém stupni vyšším zbude jakýsi zůstatek sil, jenž nesestupuje do světa nižšího a zůstává jemu nepochopitelným. Tento proces shora dolů děje se pak od stupně k stupni postupným dělením v samé triady.

Démonů rozeznává Proklos pět tříd. Mají těla světelná a, pokud účinkují v živlech, přijímají i těla elementární. Duše lidské jsou oděny již ve stavu praeexistence v těla světelná, pneumatická či duchovní. Jako princip, pojící toto tělo s tělem hmotným, přijímá duše při vstupu do světa hmotného několik těl, v nichž setrvává po smrti tak dlouho, dokud jest poutána na sféru světa pozemského. Stoupajíc vzhůru, odkládá tyto obaly, až na tělo pneumatické, které ji stále provází, i po jejím vstupu do říše intelektuální. Nutnost pudí duše, by jedenkráte v každé periodě světové sestoupily v život pozemský. Častější znovuvtělení je zaviněno duší samou. Duše lidské očisťují se ctností, jejíž nejvyšším stupněm jest ctnost hieratická.Více však, než všecky lidské ctnosti, zmůže theurgie. Jen jí mohou se vyšší síly božské sděliti světu pozemskému. Náboženské obřady a svěcení smývají božským ohněm všechna poskvrnění pozemská, očisťují duši a zvedají ji k světu božskému. Proklos mluví mnoho o magické síle jmen božích, soch a obrazův, o zjeveních bohův, o zázracích. Jinotajný výklad mythů jest pak zvláštní jeho oblibou. Nejvyšší cíl člověka převyšuje veškeré vědění i positivní náboženství. Po stupních zvedá se duše od obyčejné vědy k intelektuálnímu nazírání říše duchovní a od něho konečně v ekstatickém vzletu k mystickému spojení s Bytostí boží.

Poslední novoplatonikové. Nástupcem Proklovým v řízení školy stal se žák jeho Marinos, od něhož máme skvostný životopis jeho mistra. Po Marinovi následoval Isidor a po něm Hegias. Většího jména, než všichni tito, dosáhl však Damaskios a vedle něho Simplicius.

Roku 529. po Kr. dal císař Justinian zavřít filosofickou školu v Athenách a poslední novoplatonikové, mezi nimi Damaskios a Simplicius, odebrali se do Persie, kde vládl tehdy král Chosroes, velký přítel vzdělanosti řecké. Nenalezli tam však, čeho byli hledali, a zklamáni vrátili se nazpět. Athenská škola, poslední útočiště novoplatonismu, zůstala již zavřena a filosofie novoplatonská dospěla svého konce.

Renaisance novoplatonismu a vědy okultní. Zavřením školy athénské přestal novoplatonismus existovati jako filosofická škola a smrtí posledních novoplatoniků ztrácejí se veškeré jeho stopy. Můžeme však právem míti za to, že theorie i prakse novoplatonská tak rychle nezanikly, nýbrž v skrytu se pěstovaly a v podobě tajných tradicí šířily dále. To platí hlavně o pohanské a theurgické stránce novoplatonismu. Jeho spekulativní obsah přešel však ponenáhlu do vědy křesťanské, přizpůsobiv se dogmatu křesťanskému, jak nejlépe viděti ve spisech, zachovaných pod jménem Dionysia Areopagity (asi v 6. stol. po K.), otce křesťanské mystiky.

Filosofické zpracování věd okultních odpočívalo za celého středověku. Jevy okultní, které ve středověku tak důležitou hrály roli, byly posuzovány pouze se stanoviska praktického. Devět set let po zavření athenské školy Justinianem byla konečně filosofie novoplatonská v Itálii vzkříšena k novému životu a tím i studium věd okultních postaveno na jiné základy. Velká revoluce ducha v 15. stol., známá pod jménem renaisance, obrátila v prvé řadě zájem ke studiu literatury klasické. Učení Řekové, mezi nimi známý Gemistos Plethon, nalezli útulek v platonské akademii medicejské ve Florenci a jest jich zásluhou, že filosofii novoplatonskou zachránili před jistým zapomenutím. Vlastním zakladatelem tohoto moderního novoplatonismu jest však Marsilius Ficin (1433.—1499.), jenž pořídil vydání a znamenité latinské překlady spisů novoplatonských a učinil je takto přístupnými celému vzdělanému světu. V dalším vývoji navazuje tento novoplatonismus na literaturu kabalistickou, uchovanou až do této doby mezi židy a Araby. Příbuznost obou byla zde již od počátku a nyní byla znovu objevena. V kabale spatřuje Giovanni Pico z Mirandoly (1463.—1494.) klíč ke všem mysteriím a zasadil se nejvíce o rozšíření její známosti. Jan Reuchlin (1455. až 1522.) pak to byl a Cornelius Agrippa z Nettesheimu (1487.—1535.), kteří tuto novoplatonsko-kabalistickou nauku přenesli z Itálie na sever Alp. Cornelius Agrippa, jehož »Filosofie okultní« jest prvním soustavným dílem, vztahujícím se na celý fenomenalismus okultní, jest vlastním otcem moderního okultismu.

*    *    *

Mezi literárními památkami pozdějšího novoplatonismu nalézáme spis, jenž podává věrný obraz vylíčeného smýšlení odumírajícího starověku. Je to spis »De mysteriis Aegyptiorum«, či krátce »De mysteriis«, zachovaný pod jménem Jamblichovým.

Porfyrios poslal do Egypta dlouhý dopis knězi Anebonovi, plný různých otázek, týkajících se filosofie, náboženství, theurgie, magie, zjevení duchův, astrologie. Tento podivuhodný spis, jejž po prvé zrekonstruoval Tomáš Gale při svém vydání spisu Jamblichova (1678.) na základě zlomků, uvedených Eusebiem, Cyrilem, Augustinem, hlavně však Jamblichem samým, vydal znovu Gustav Parthey r. 1857 v Berlíně.

Spis Jamblichův »De misteriis« obsahuje odpověď na dopis Porfyrův. Jenže odpovídá místo kněze Anebona učitel jeho Abammon.

První vydání spisu tohoto v latinském překlade pořídil Marsilius Ficin a jest v čele aldinské sbírky platoniků v Benátkách r. 1497. fol. Po druhé vydal spis tento Mikoláš Scutellius v Římě r. 1556., po třetí (s řeckým textem) Tomáš Gale v Oxfordu r. 1678. a naposled Gustav Parthey (řecký text s latinským překladem) v Berlíně r. 1857.

 


1 Literaturu o době hellenistické zahajuje J. Droysen, Geschichte des Hellenismus, 1877. Ostatně poučují nejlépe: J. Kaerst, Geschichte des hellenistischen Zeitalters, 1901, 1909, F. Susemihl, Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit, 1891, 1892, Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, l, a III, 2, 1909, 1903. P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, 1912, a literatura v knihách těchto uvedená.Č

2 O filosofii alexandrijské poučují nejlépe: E. Vacherot, Histoire critique de l’école d’Alexandrie, 1846. a Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, 2, 1903, str. 82—467, a o novoplatonismu tamtéž, str. 468—919.Č

3 V Paulyho »Real-Encyclopaedie der classischen Altertumswissenschaft«, 1848, 5. svazek.Č

4 T. zv. zpětný náraz, zjev z dějin magie velice známý.Č

5 V novější době byly vysloveny pochybnosti, je-li Jamblich skutečně autorem díla tohoto. Ať se věc má jakkoliv. Není-li spisovatelem díla toho Jamblich sám, jest jím jistě některý z jeho nejbližších žáků.Č